De Boca em Boca

Contágio Pop

 

Revista de Comunicação e Linguagens, n.º 30 («Pop»), Lisboa, Relógio d’Água, 2001, pp. 297-305.

 

Ao meu pai, in memoriam

 

Não é que os sonhos da razão produzam monstros. Como talvez chegue a provar-se, a Razão — ao menos na sua versão universalista — bem pode ser ela própria um sonho, mas tal não impede um «dream within a dream». Pode, isso sim, questionar-se se aquilo que produz são verdadeiros monstros ou tão-só pequenas aberrações. Ou, dito de outro modo, como o senso comum nunca chegou a confundir-se com o bom senso, a maior das erudições pode continuar a conviver com a barbárie, tanto quanto a tecnologia pode harmonizar-se com o obscurantismo — quem sabe se não mesmo potenciá-lo. A tarefa de provar que tal se deve a um crescente fosso entre saber como funciona a tecnologia e limitar-se a operá-la (permanecendo esta indissociável da magia, como diria Arthur C. Clarke) pode e deve ficar para os sociólogos profissionais. Interessa aqui apontar um outro caminho, menos orientado para juízos que acabam por revelar-se pelo menos tão normativos quanto descritivos, e mais para o que a cultura do quotidiano veicula, bem como para a forma como tal se processa.

Evitemos ficar pela abstracção ou pela generalidade, circunscrevendo então (ao mesmo tempo que identificamos) o que aqui se pretende colocar a discussão. Sem preocupação de demasiado rigor, e muito menos de uma classificação hierárquica, podemos antes de mais assinalar a existência de uma Cultura oficial (maiúscula incluída). Esta é, por excelência, o cânone: aquilo que foi canonizado no passado e que por isso continua com o mesmo estatuto, e ainda aquilo que, presente, se presume continuar a ser sancionado no futuro. Ensina-se nas universidades e de preferência também nos graus inferiores de educação, pois desde cedo se devem despertar as consciências para a universalidade dum D. Quixote ou dum Fausto. O que é de louvar, independentemente dos resultados, e nem tanto por essa ser a matriz que nos forma enquanto membros da chamada cultura ocidental, mas tão-só porque não é já possível deitar fora todo esse rico passado. De seguida vem tudo o que aspira ascender a essa universalização, ou que pelo contrário a recusa, e a isso chamamos vanguarda, porque, sem rodeios, quer mudar — versão fraca — ou destruir — versão forte — o que está estabelecido.

Daí em diante, as pretensões começam a ser mais modestas, mas os efeitos práticos conseguem ser mais generalizados e, se se aceitar uma adaptação constante a circunstâncias em rápida mutação, talvez mesmo mais duradouros. É assim que as «pequenas culturas» se mantém: basta lembrar que já há 50 anos, com a explosão da categoria da «juventude», a música veicula conteúdos de revolta relativamente às gerações precedentes. A revolta fica, indiferente à sucessão das gerações, mas muito mais célere é o ritmo a que mudam as formas que supostamente lhes servem de expressão. Incluímos nesta categoria a chamada cultura dos media, ao menos na sua vertente mais oficial, já amplamente discutida em diversas das suas manifestações: se os temas que foca são «graves» (à falta de melhor termo), enquadra-se na prática a que chamamos jornalismo de referência, e os múltiplos estudos do fenómeno do agenda-setting têm-se encarregado de mostrar como determinam aquilo que os indivíduos discutem e que, mesmo que por um tempo limitado, constitui a sua «cultura geral»; quando ganham um maior grau de permanência e entram num domínio mais unanimemente aceite como «cultural», deixamos que os cultural studies e outros métodos da sociologia deles se ocupem.

O que até agora tem sido mais descurado diz respeito a uma área muito menos visível, mas nem por isso menos activa, e que, integrando-se no conjunto das manifestações do humano e do social, deveria merecer igualmente o adjectivo «cultural», mesmo que seja como o seu bas-fond. Falamos da proliferação dos chamados «mitos urbanos», boatos e quejandos. Quanto mais não seja pela fraca atenção que lhes é dada nos meios mais institucionais — mau grado a existência de múltiplos estudos, mas também estes votados à marginalidade –, trata-se de um campo aberto, com muitas vias possíveis de análise, mas às quais falta uma perspectiva globalizante a merecer ser adjectivada como teórica. Longe de aspirarmos a essa perspectiva, pretende-se aqui pouco mais do que uma curta chamada de atenção, específica no objectivo e modesta na forma de atingi-lo, longe do rigor a que verdadeiramente deve aspirar, mas tentando compensá-lo com curtas ilustrações. Seria desejável uma análise sociológica de teor empírico, por exemplo aos perfis ideais de propagação e de recepção de mitos urbanos, mas esta espera uma teoria que lhe sirva de quadro. Igualmente desejável seria uma análise ao seu conteúdo, pois trata-se afinal também de uma manifestação textual, ainda que aguardando um método sancionado pela comunidade científica que dê significado à multiplicidade de formas que toma. Na sua ausência, ao menos nesta curta abordagem, procurar-se-á apenas impor intuitivamente alguma ordem a um conjunto de casos documentados. Mas não sem um elemento orientador que, no caso em apreço, é o conceito (em clara fase ascendente) proposto por Richard Dawkins de «meme», ou, trocando em miúdos, uma perspectiva que procura, ao colocar em segundo plano o que é propagado, trazer para a ribalta as formas, no interior dos mitos ou a ele acopladas, da sua propagação, de como pode ser potenciada ou pelo contrário desfavorecida.

Comecemos por um exemplo que, como se verá já adiante, está longe de esgotar as múltiplas formas que tomam os mitos urbanos: as cartas em cadeia. Num extenso e profusamente documentado artigo de Daniel W. VanArsdale sobre este fenómeno («Chain Letter Evolution»), a criação de uma forte analogia entre este «vírus da mente» e os seres vivos permite definir, num primeiro momento, a existência de (no caso) seis grandes classes de «replicadores», cada um sendo por si só um motivo para fomentar a replicação — «sorte», «caridade», «petição», «dinheiro», «permuta» e «paródia». Associando-se a eles surgem então outros dispositivos (que estabelecem diferentes tipos de relações, por exemplo simbióticas, com cada uma das classes e entre si) que, por razões que se tornam quase óbvias através da sua enumeração, servem de adjuvantes à replicação e promovem toda uma dinâmica de mutações, fusões, etc. Tais dispositivos, a partir de uma primeira enumeração em 1966 por Alan Dundes, mas apresentados por VanArsdale segundo uma perspectiva mais «genealógica», agrupam-se da seguinte forma:

  • dispositivos que potenciam a retenção da carta na posse do receptor: a identificação do documento como uma carta em cadeia; a diferenciação relativamente a documentos do mesmo tipo; relatos de infortúnio daqueles que preferiram ignorar o documento;
  • dispositivos que potenciam o cumprimento da petição para ser divulgada: motivos que vão da «absoluta certeza» de ser bafejado pela sorte (no caso de transmissão conforme o estipulado) à simples perpetuação da cadeia; a existência de testemunhos (quer de tipo positivo quer negativo);
  • dispositivos que potenciam a cópia e distribuição: maior ou menor possibilidade de o texto ser fielmente copiado, eventualmente através da presença daquilo a que chama «texto autocorrectivo»1; o maior ou menor número de cópias a fazer; se a cópia deve ser feita antes ou depois de ser bafejado pela sorte; se a distribuição deve ser selectiva; os prazos de distribuição.

No artigo em causa, todos estes elementos são, como foi indicado acima, inseridos pelo autor num contexto teórico importado da biologia evolutiva, daí resultando uma complexa análise, demasiado complexa para ser aqui esmiuçada, onde se tornam indispensáveis conceitos como os de (em tradução livre) ambiguidade, quota de cópias, replicação diferencial, propagação, efeito de afunilamento, imunização, hiper-competitividade, «oportunista» [rider], lista (gerida ou não) de receptores prévios, etc.

Ora, como qualquer leitor poderá constatar com base nas suas experiências, os mitos urbanos estão longe de limitar-se às cartas em cadeia. O site http://urbanlegends.about.com, gerido por David Emery, que é porventura o mais completo arquivo de mitos contemporâneos, classifica as inúmeras lendas em 24 categorias não mutuamente exclusivas, que mencionamos por uma questão de exaustividade, nalguns casos com um exemplo com o qual já nos deparámos, o que aliás confirma a sua quase universalidade: acidentes (será o uso de telefones celulares junto às bombas de combustível susceptível de provocar explosões?); animais (serpentes que engolem seres humanos, répteis nas casas de banho); automóveis (quem acoplou um jacto de avião a um vulgar automóvel?); (má) ciência; insectos e outros bichos; negócios; celebridades («Good luck, Mr. Gorsky», teria dito Neil Armstrong ao pisar a Lua), clássicos das lendas urbanas (uma espécie de best of), instituições de educação (o professor que coloca no teste a questão «O que acha desta pergunta?» e o aluno que obtém nota máxima ao responder «O que acha desta resposta?»); computadores; crime (normalmente mal sucedido); prémios Darwin (categoria atribuída a actos tão estúpidos que os seus praticantes, pela lei da sobrevivência do mais apto, teriam sido votados à extinçãoa); Disney; alimentação e bebidas (a Coca-Cola como bronzeador ou como desentupidor de canos, ou mesmo como espermicida); fantasmas; medicina e saúde; história; dias festivos; terror; contos de pacotilha; sexo e romance; mundo do espectáculo; anúncios de falsos vírus informáticos (categoria aparentemente em expansão, tanto que qualquer ilustração é desnecessária); notícias bizarras (o homem que morreu electrocutado ao urinar para um poste de alta tensão).

Como desemaranhar uma rede tão densa de histórias (inevitavelmente) por provar, mas que ainda assim conseguem captar a atenção de muitos, sejam crentes (em diversos graus) ou cépticos? Este último caso mostra, de resto, a importância de uma análise «memética», pois ser céptico não constitui qualquer antídoto contra a propagação. Veja-se o que acontece em meios como o e-mail, pois, do ponto de vista do meme (cf. o artigo de Daniel Dennett neste volume), é indiferente que os veículos receptores/transmissores acreditem na mensagem; basta que a (re)transmitam, pelo que o único critério de validade de um mito urbano, tal como o de um vírus, é a sua eficácia replicativa.

Ainda assim, e por maior que seja o contributo deste tipo de perspectiva — e correndo o risco de parecer algo contraditório com o que se afirma algumas linhas acima –, será necessário não esquecer a especificidade de um fenómeno que, afinal, tem como veículo último alguma forma de texto. Esteja ele num arquivo (conservando a analogia com os organismos biológicos, algo que se aproxima do «museificado» vírus da varíola, e portanto pouco ou nada eficaz do ponto de vista da propagação) ou nas mentes dos indivíduos, trata-se de algo com um significado, com um sentido, e descurar a contribuição desse sentido para a eficácia de propagação é no mínimo insensato.

No espaço que nos resta, procuraremos portanto, assumindo a precariedade da tarefa, categorizar de forma global os conteúdos dos mitos urbanos, fazendo por encontrar nesses mesmos conteúdos alguns dos dispositivos que, por melhorarem a eficácia de propagação, se encontram amplamente disseminados.

Comecemos pela presença de uma alternativa, em quase exclusividade mútua. «No news is good news», dir-nos-ia uma famosa máxima do jornalismo, quando na verdade o seu mais acabado campo de aplicação são os mitos urbanos — de resto, das poucas vezes que estes conseguem ascender à forma escrita, tal acontece por via dos chamados tablóides. Com efeito, os mitos urbanos vêm a maioria das vezes associados a relatos negativos, que só não consideramos pessimistas de tão caricatos ou mesmo cómicos. A moral a reter é praticamente a oposta da do heroísmo. Grandes feitos merecem grandes recompensas? Talvez num mundo de contos de fadas; mas a realidade que temos pede conformismo, e face ao conformismo (ou será apenas o quotidiano?) os actos fora do comum não são grandes feitos, apenas aspirações «idiotas» que rebentam como tiros pela culatra. É o caso da adolescente que queria secar rapidamente o cabelo e que literalmente o queima ao colocar a cabeça no micro-ondas. Fugir à normalidade equivale portanto a brincar com a sorte.

Mas não haverá possibilidade de se ser bem sucedido? É aqui que surge a possibilidade contrária, a que chamaremos «um almoço (quase) nunca é de graça». O que os mitos deste tipo nos dizem é que, afinal, se pode cair nas boas graças da sorte, mas de preferência se se lhe tiver prestado um qualquer tipo de tributo. As cartas em cadeia são, de forma bastante previsível, o exemplo mais acabado desta outra estrutura (muito mais manifesta) de argumentação: cumpra-se o requerido, por inusitado que seja, e aguarde-se a boa sorte — e a relação entre «custo» e «benefício» costuma ser tão desproporcionada que, afinal, é como se fosse simplesmente oferecido. Não convém contudo esquecer que estas duas alternativas, ainda que contrárias, não são totalmente contraditórias, e podem aliás reforçar-se: um grupo de turistas faz um safari num parque natural, mas resolve encher o jipe de latas de cerveja, para animar a viagem. Uma girafa é atraída por uma lata atirada ao chão e, deliciada, corre até ao veículo para ver se há mais do precioso líquido. Em pânico, os turistas fecham o tecto de abrir, encurralando a girafa. Acabam por ser expulsos da reserva natural e, ao serem levados à fronteira, são multados por transportarem uma quantidade de bebidas alcoólicas acima do limite permitido. Más notícias, como se vê. Mas e se tivessem atirado fora a carga, satisfazendo a girafa? Não se transformaria na narrativa de uns turistas sortudos que, ao serem revistados na alfândega, se teriam escapado (pela segunda vez) de boa por terem abdicado de tão pouco?

Igualmente comum, ou mesmo quase omnipresente, é a estrutura que apelidamos como «a friend of a friend…». A dupla anterior de características associava-se ao conteúdo, esta associa-se a um suposto protagonista da história e à cadeia de sucessivos transmissores. Repare-se que, no termo inicial dessa cadeia, tentando servir de «efeito de verdade», há sempre alguém que possui uma relação (demasiado) indirecta com quem narra a história — isto é, esta nunca se passa com o próprio, nem com um conhecido, mas sempre com um «amigo de um amigo…». Naturalmente, bastaria uma breve referência ao famoso «Postulats de la linguistique» de Deleuze para confirmar que toda a linguagem é já discurso indirecto, mas a questão é aqui um pouco mais complexa, pois esta estrutura entronca muito subtilmente no par anterior, dando o seu contributo para o fatalismo quase omnipresente nos mitos urbanos. É num conhecido texto de Derrida, De um Tom Apocalíptico Adoptado há Pouco em Filosofia, que vamos encontrar a prova desta associação. «Seria preciso desenvolver uma minuciosa análise da voz narrativa no Apocalipse. […] João é então aquele que já recebe um correio por intermédio ainda de um portador […]; tanto de envio quanto de voz, e já está muita gente em linha», afirma a dada altura (Derrida, op. cit., pp. 53 e 56 da edição portuguesa). E, mais à frente, «se de um modo muito insuficiente e tão só preliminar atraio a vossa atenção sobre o envio narrativo, o entrelaçamento das vozes e dos envios na escritura ditada ou enviada, é porque na hipótese ou no programa de uma desmistificação brusca do tom apocalíptico, […] se quisermos desmascarar as manhas, as armadilhas, as artimanhas, as seduções, as máquinas de guerra e de prazer, resumindo, todos os interesses do tom apocalíptico nos dias de hoje, seria necessário começar por considerar esta desmultiplicação das vozes e dos tons» (idem, pp. 56-57). Falar pela voz de outro é portanto um acto com uma dupla função. Antes de mais, e de forma apesar de tudo mais detectável, por cobrir o discurso com uma aura que o torna «im-provável», ou melhor, no vocabulário de Popper, infalsificável. Mais sub-reptícia é a função latente, a que contribui para que o discurso que contém essa forma se adapte ao tom apocalíptico que quase inevitavelmente assume. A ilustração parecerá desproporcionada, quando um dos termos é o livro que encerra a obra mais resistente ao tempo na cultura ocidental e o outro é apenas uma mera lenda urbana, mas a verdade é que, de todas as vezes que é contada a história do indivíduo a quem sucede uma série de percalços, que se iniciam com cortes na cara ao fazer a barba e terminam com uma queda duma maca, com uma explosão no wc pelo meio, é asseverado que se tratava de um «amigo de um amigo». Relações sem dúvida fortes, pois a história desse amigo (que ninguém sabe precisar quem é) chegou aos EUA, onde integrou um arquivo online de mitos urbanos…

Como noutros casos onde impera a fala sobre a escrita — tome-se os provérbios «quem espera sempre alcança» e «quem espera desespera» –, a estrutura contrária pode também ocorrer, mesmo que, imagine-se, com uma função equivalente. Não será portanto necessário determo-nos demasiado neste outro caso, a que chamaremos «meet John Doe», e que cobre as peripécias em que a identificação do seu protagonista é tão precisa que na verdade aponta para um significado flutuante, para um conjunto vazio que, por essa mesma razão, permite qualquer tipo generalização.

«Big Brother is watching you» (em bom português, «eles andam aí», ou, como teria dito Miguel Esteves Cardoso, «os gajos») é ainda uma outra característica comum a certas lendas urbanas. Se boa parte das vezes aquilo que ocorre aos anónimos protagonistas é resultado exclusivo, como nalgumas ilustrações acima, da sua «patetice» (tanto no sentido comum como no clássico, de um pathos tão trágico quanto cómico2), noutras o indivíduo vem a revelar-se como mero joguete de forças que não pode combater, mas quando muito identificar. As teorias da conspiração, em todas as suas nuances, das mais inócuas às mais nefastas, são então veículos excelentes para os mitos urbanos, por proporem uma oposição entre a maioria de indivíduos comuns («a malta») e os membros de uma reduzidíssima mas toda-poderosa minoria («os gajos»). Caso clássico desta teoria da conspiração é um mito urbano que, ao atingir o seu apogeu, revelou a que ponto estes se podem tornar perigosos. Referimo-nos ao famoso «Protocolo dos Sábios de Sião», que, na medida em que veio reacender um nunca desaparecido ódio aos judeus, terá sido uma das causas do famoso caso Dreyfus e do ainda mais famoso «J’accuse», de Zola. Se a capacidade reprodutiva de um gene depende do seu ambiente natural, tanto ou mais pertinente será dizer que a capacidade reprodutiva (e respectivos efeitos secundários) de um meme depende também do seu ambiente social. Receios bem instalados numa sociedade, mesmo que adormecidos, podem assim ser despertados quando em condições propícias. Avance-se três quartos de século e reencontre-se o mesmo receio num outro boato, esse tratado pelo já clássico Alarme em Orleães, de Edgar Morin, que relatava que jovens do sexo feminino estavam a ser raptadas nos gabinetes de prova dos pronto-a-vestir para serem prostituídas em países remotos. Os estabelecimentos que foram alvo dos boatos eram, invariavelmente, de judeus ou árabes.

Esta característica é aliás tão relevante que propomos que seja dividida em duas subcategorias: a de um «perigo exterior» (e identificável) e a de um «perigo interior» (disseminado, não identificável). Ora, o que importa reter desta oposição é que os mitos urbanos parecem preferir o primeiro caso. Supomos que tal aconteça porque, na medida em que fornecem uma fácil identificação da «fonte» do perigo (que, sem necessidade de explicações adicionais, remete para os receios e preconceitos latentes numa sociedade, como acabámos de referir), tal é consistente com o apelo aos estratos mais numerosos da população, possuindo por isso vantagens numa competição de tipo darwiniano. O diabo, afinal, são sempre os outros. A ideia de um perigo interior acaba, dessa forma, por acantonar-se num outro tipo de discursos, de modo geral reservados a estratos mais eruditos, quanto mais não seja pela maior complexidade interpretativa a que obrigam. Falta-lhes, de resto, uma «pretensão de realidade», pois é na ficção, mormente na literatura — e nesta, nos géneros do fantástico e da ficção científica — que podem ser encontrados mais abundantemente. Os casos de, na literatura, Le horla, de Guy de Maupassant (ainda que aí haja alguma ambiguidade quanto à exterioridade ou interioridade desse perigo), ou O Leilão do Lote 49, de Thomas Pynchon, ou ainda, no cinema, de They Live, de John Carpenter, mostram que é possível um outro tipo de tratamento de medos viscerais e da incerteza, que não passa por conspirações de tráfico de órgãos ou por seringas contaminadas colocadas em locais estratégicos nas cadeiras das salas de cinema.

Terminamos com algo que, mais do que simples característica dos mitos urbanos, é praticamente a sua definição. A realidade não é transparente, sabemo-lo, e qualquer ciência vive desse desencontro entre o olhar nu e o olhar treinado por uma série de dispositivos, da atitude céptica aos instrumentos de observação e medição. Longe desse distanciamento, os mitos urbanos apresentam uma outra proposta: a realidade, através desses outros «óculos», é «more than meets the eye», ou seja, não deixa de ser aquilo que aparenta, mas o essencial é aquele «algo mais» que se oculta — ou melhor, que tende a ocultar-se apesar das ocasiões em que se manifesta. Cada mito é a suposta prova de que há esse «algo mais». Adoçantes sem açúcar? Sim, mas é claro que têm de ser cancerígenos. Fraldas ultra-absorventes? Sim, mas só se contiverem amianto (este provadamente cancerígeno). A empresa Procter & Gamble é um caso único de sucesso? Sim, mas porque é satânica. Tommy Hilfiger é um dos maiores criadores de moda? Sim, mas é racista. E, para que nem tudo seja negativo, o carro pode ser-nos roubado, mas o ladrão pode ter a «gentileza» de nos enviar bilhetes para uma final de uma qualquer modalidade desportiva. Tentando abreviar, e correndo o risco de deixar de lado uma boa quantidade de casos em que a lógica subjacente não é assim tão cristalina, se por um lado nem tudo o que é mau o é exclusivamente, por outro aquilo que é demasiado bom tem de ter uma contrapartida negativa (a esmola é grande, e portanto o pobre desconfia). Ou, variante mais negra, devido aos preconceitos que ajuda a promover ou perpetuar, ser bem sucedido pressupõe que se tenha recorrido a meios menos lícitos ou pelo menos fora do comum. Daí que todas as celebridades — do espectáculo ou outras — tenham, nestas narrativas, um qualquer lado negro. Como Gerald Messadié demonstra em História Geral do Diabo, recentemente traduzido, o ódio pela diferença (e a correspondente promoção do conformismo social) foi durante longos anos o sentimento que alimentou a crença num ser diabólico (e que por sua vez dela se alimentou). Hoje, num mundo um pouco mais secular, os frutos desse receio são menos nefastos: raramente provocam o temor e por vezes chegam a constituir uma ocasião para o riso semi-descrente. A sua eficácia «pragmática» (ou performativa) reduziu-se, mas não a eficácia propagativa, que parece ter encontrado novos terrenos onde florescer. Afinal, os tempos que correm são aqueles em que podemos ganhar uma semana de férias num paraíso tropical se convencermos 1000 amigos a fazer download de um programa de teste da Microsoft, mas também aqueles em que ler determinada mensagem faz com que daí em diante todos os nossos percursos na Net sejam detectados por alguém com intenções malignas. Acredite quem quiser…

 

Notas

1 A explicação é simples: erros na cópia (de nomes fora do comum, por exemplo) tendem a tomar formas mais facilmente reconhecidas pela maioria dos leitores, mas erros na cópia de elementos reconhecíveis acabam por regressar à forma «original», que assim resiste à mudança a longo prazo.

2 Cf. o clássico O riso, de Bergson, onde se conclui que a comicidade deriva afinal de algo bastante trágico, a sanção social a quem não se adequa à norma.

a Reconheço aqui o meu erro ao definir a categoria. De acordo com Wendy Northcut, The Darwin Awards II, o prémio é na verdade atribuído a actos que de facto eliminam os seus praticantes, assim assegurando a a sobrevivência dos mais aptos ao reduzirem, no pool genético, a percentagem dum hipotético «gene da estupidez».

 

Texto: 15/Set/01

© Jorge Martins Rosa

Actualização: 4/Nov/09